Membuka Pintu Ijtihad Fazlur Rahman

-->

PEMBAHASAN

A.    BIOGRAFI FAZLUR RAHMAN

Fazlur Rahman dilahirkan pada tanggal 21 September 1919 di Hazara, suatu daerah di Anak Benua Indo-Pakistan yang sekarang terletak di Barat laut Pakistan. Fazlur Rahman dilahirkan dalam suatu keluarga Muslim yang sangat religius. Kereligiusan ini dinyatakan oleh Fazlur Rahman sendiri yang mengatakan bahwa ia melaksanakan ibadah-ibadah seperti shalat, puasa, dan lainnya, tanpa pernah meninggalkannya sekalipun.[1] Dengan latar belakang kehidupan keagamaan yang demikian, maka menjadi wajar ketika berumur sepuluh tahun ia sudah dapat menghafal Al-Qur’an.

Adapun mazhab yang dianut oleh keluarganya ialah mazhab Hanafi. Walaupun hidup ditengah-tengah keluarga yang menganut mazhab Sunni, Fazlur Rahman mampu melepaskan diri dari sekat-sekat yang membatasi perkembangan intelektual dan keyakinan-keyakinannya.[2] Orang tua Fazlur Rahman sangat mempengaruhi pembentukan watak dan keyakinan awal keagamaannya. Ayah Fazlur Rahman merupakan penganut mazhab Hanafi yang sangat kuat, namun beliau tidak menutup diri dari pendidikan modern. Pada tahun 1933, Fazlur Rahman melanjutkan pendidikannya di sebuah sekolah modern di Lahore. Selain menempuh pendidikan formal, Fazlur Rahman juga mendapatkan pendidikan atau pengajaran tradisional dalam kajian-kajian keislaman dari ayahnya sendiri, Maulana Syahab al-Din. Materi pengajaran yang diberikan ayahnya ini merupakan materi yang ia dapat ketika menempuh pendidikan di Darul Ulum Deoband, di wilayah utara India. Ketika berumur empat belas tahun, Fazlur Rahman sudah mulai mempelajari filsafat, bahasa Arab, Teologi atau Kalam, Hadis dan Tafsir.[3] Setelah menyelesaikan pendidikan menengahnya, Fazlur Rahman kemudian melanjutkan pendidikannya dengan mengambil kosentrasi studi bahasa Arab dan pada tahun 1940 ia berhasil mendapatkan gelar Bachelor of Art. Dua tahun kemudian, dia berhasil menyelesaikan studi S2 nya dan mendapatkan gelar Master dalam bahasa Arab. Pada tahun 1946, Fazlur Rahman berangkat ke Inggris untuk melanjutkan studi di Oxford University. Di bawah bimbingan Profesor Simon Van den Berg dan H.A.R Gibb, Fazlur Rahman berhasil menyelesaikan studinya tersebut dan memperoleh gelar Ph.D. pada tahun 1949 dengan disertasi tentang Ibnu Sina. Disertasi Fazlur Rahman ini kemudian diterbitkan oleh Oxford University Press dengan judul Avicenna’s Psychology.

B.     KARIR DAN KARYA

Secara singkat, perkembangan pemikiran Fazlur Rahman dapat dipetakan ke dalam tiga periode: (I) periode awal (dekade 50-an); periode Pakistan (dekade 60-an); dan periode Chicago (dekade 70-an dan seterusnya).[4]

Setidaknya ada tiga karya besar yang disusun Fazlur Rahman pada periode awal: Avicenna’s Psychology (1952); Avicenna’s De Anima (1959); dan Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (1958). Dua yang pertama, Avicenna’s Psychology (1952); Avicenna’s De Anima (1959), merupakan terjemahan dan suntingan karya Ibn Sina (Avisena). Sementara yang terakhir, Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (1958), mengupas perbedaan doktrin ke-Nabi-an antara yang dianut oleh para filsuf dengan yang dianut oleh ortodoksi. Untuk melacak akar pemikiran filsafat Islam, Fazlur Rahman mengambil sampel dua filsuf ternama, Al-Farabi (870-950) dan Ibn Sina (980-1037). Dia mengulas pandangan kedua filsuf tersebut tentang wahyu ke-Nabi-an pada tingkat intelektual, proses psikologis wahyu tehnis atau imajinatif, doktrin mukjizat dan konsep dakwah dan syari’ah. Untuk mewakili pandangan ortodoksi, Fazlur Rahman menyimak pemikiran Ibn Hazm, Al-Ghazali, Al-Syahrastani, Ibn Taymiyah dan Ibn Khaldun. Dari pelacakannya ini, Fazlur Rahman menyimpulkan bahwa ada kesepakatan aliran ortodoks dalam menolak pendekatan intelektualis-murni para filsuf terhadap fenomena ke-Nabi-an. Hasil dari penelusurannya ini mengantarkan Fazlur Rahman sampai pada kesimpulan bahwa tidak ada perbedaan mendasar antara posisi filsuf Muslim dan ortodoksi.[5]

Pada periode kedua (Pakistan), ia menulis buku yang berjudul: Islamic Methodology in History (1965). Dalam buku ini Fazlur Rahman memperlihatkan: (I) evolusi historis perkembangan empat prinsip dasar (sumber pokok) pemikiran Islam: Al-Qur’an, Sunnah, Ijtihad dan Ijma’; dan (ii) peran aktual prinsip-prinsip ini dalam perkembangan sejarah Islam itu sendiri. Buku kedua yang ditulis Fazlur Rahman pada periode kedua ini adalah Islam, yang menyuguhkan rekonstruksi sistemik terhadap perkembangan Islam selama empat belas abad.

Pada periode Chicago, Fazlur Rahman menyusun: The Philosophy of Mulla Sadra (1975), Major Theme of the Qur’an (1980); dan Islam and Modernity: Transformation of an intellectual tradition (1982). Kalau karya-karya Fazlur Rahman pada periode pertama bersifat kajian historis, dan pada periode kedua bersifat hitoris sekaligus interpretatif (normatif), maka karya-karya pada periode ketiga lebih bersifat normatif murni. Pada periode awal dan kedua, Fazlur Rahman belum secara terang-terangan menyatakan diri terlibat langsung dalam arus pembaharuan pemikiran Islam, maka pada periode ketiga ini dia mendeklarasikan dirinya sebagai juru bicara neo-modernis.[6]

C.     PEMIKIRAN

Worldview: Tuhan, Manusia, dan Alam

Fazlur Rahman melihat pentingnya rumusan pandangan dunia (worldview) yang menyeluruh dan utuh sebagai landasan filosofis bagi metodologinya.[7] Konsep andangan dunia Fazlur Rahman, khususnya berkaitan pada tiga persoalan: Tuhan, manusia, dan alam, bertitik tolak dari al-Qur`an.[8] Konsep Tuhan seperti dinyatakan di dalam al-Qur`an bagi Fazlur Rahman pada dasarnya semata-mata adalah fungsional. Yakni Tuhan dibutuhkan bukan karena siapa Dia atau bagaimana Dia, tetapi karena apa yang Dia lakukan.[9]

Berangkat dari landasan di atas, kita dapat mengambil gagasan Fazlur Rahman tentang Tuhan yang kemudian mewarnai berbagai pandangannya yang lain. Dengan kata lain, pandangan Fazlur Rahman tentang Tuhan selanjutnya dapat berimplikasi pada bagaimana Fazlur Rahman melihat segala fenomena di alam ini. Dalam pandangannya, Tuhanlah yang telah menciptakan manusia dan alam raya ini. Tuhan telah menjadikan alam dengan seperangkat aturannya yang dia sebut dengan istilah qadar. Qadar baginya bukanlah seperti apa yang dipahami oleh mayoritas para teolog (mutakallimum) sebagai ketentuan yang deterministik, mengikat serta membatasi kebebasan manusia,[10] melainkan segala ketentuan yang ada pada alam ini, terutama benda-benda fisik. Qadar itulah yang memberikan karakteristik dan sifat khusus padanya. Karakteristik dan sifat itulah yang merupakan amar Tuhan terhadap alam. Karenanya segala yang ada di alam adalah Islam, karena ia tunduk dan patuh terhadap amar Tuhan. Amar Tuhan itulah yang kemudian menjadi amanah bagi alam ini. Karenanya, pula, al-Qur`an mengatakan bahwa alam bertasbih kepada Tuhan.[11]

Tuhan menciptakan alam semesta ini bukanlah tanpa tujuan. Ia hendak merealisasikan

tujuan-Nya itu lewat ciptaan-Nya dan misi-Nya. Tujaunnya adalah kebaikan. Pada titik ini, hemat penulis, Fazlur Rahman percaya, setidaknya menerima, yang disebut dalam terminologi filsafat agama sebagai argumen teleologis. Argumen ini menyatakan bahwa alam memiliki tujuan. Alam mengarah kepada suatu tujuan yang lebih tinggi yakni kebaikan. Sudah merupakan anggapan umum bahwa Tuhan dalam Islam adalah transenden secara mutlak, hal ini terbukti dengan adanya penekanan tegas yang diberikan Islam terhadap pengesaan Tuhan, keagungan-Nya, kemuliaan-Nya, dan lain-lain.[12] Akan tetapi, lanjut Fazlur Rahman, gambaran semacam ini tidak muncul dari al-Qur`an, melainkan dari perkembangan teologi Islam belakangan.[13] Tentu saja imanensi Tuhan ini sedikit pun tidak berarti perbuatan-perbuatn yang dilakukan oleh alam atau manusia secara nyata dilakukan oleh Tuhan: Tuhan bukanlah saingan atau pengganti bagi manusia atau agen-agen alam dalam menghasilkan efek-efek, dan Dia tidak pula campur tangan dalam proses kerja mereka.[14]

Hukum alam adalah bagian dari perilaku-Nya (sunnah).[15] Manusia diciptakan Tuhan dengan maksud turut merealisir tujuan-Nya yang mulia, tujuan kebaikan. Di samping manusia diberi tugas dalam rangka keseluruhan dari penciptaan-Nya, ia juga dituntut agar selalu patuh kepada Tuhan. Di sini Tuhan memberikan daya intelegensi yang tinggi kepada manusia. Dengan akal manusia membedakan yang baik dan yang buruk. Karena itu Tuhan memberikan derajat yang paling tinggi kepada manusia dibandingkan dengan makhluk lain. Di antara makhluk, manusialah yang dilengkapi dengan moral. Karena itu manusia, dalam hidupnya, penuh dengan perjuangan, baik perjuangan untuk merealisasikan tujuan penciptaan Tuhan, hubungannya dengan alam, maupun pada level pribadi. Jadi hubungan Tuhan, manusia, dan alam dalam pandangan Fazlur Rahman tidak dapat dipisahkan satu sama lain. Hubungan yang jelas adalah bahwa manusia diberi tugas oleh Tuhan untuk mengelola alam semesta ini dengan tujuan kebaikan dan kesempurnaan dari seluruh rencana Tuhan dan keseluruhan penciptaannya. Hubungan dengan Tuhan bahwa manusia merupakan bagian dari-Nya, dalam arti bahwa Tuhan telah meniupkan ruh-Nya kedalam diri manusia.[16] Namun, Tuhan tetap sebagai makrokosmos (alam besar) dan manusia adalah mikrokosmos (alam kecil). Alam kecil ini senantiasa berhubungan secara spiritual dengan alam besar, setidaknya pada level filosofis. Karena itu, manusia harus meniru Tuhan di dalam segala sikapnya, mewujudkan kebaikan-kebaikan. Tugas ini, suka atau pun tidak suka, harus dipikulnyaa. Manusia mengemban amanah sebagai khalifah di muka bumi ini (khalifah fi al-ardh). Hubungan manusia dengan alam adalah bahwa manusia memanfaatkan alam demi terciptanya kebaikan-kebaikan itu dan dalam rangka beribadah kepada-Nya. Fazlur Rahman menyebut hal demikian sebagai ‘amr’ atau perintah Tuhan yang harus dilaksanakan oleh manusia. Jadi alam berfungsi sebagai fasilitas dalam rangka tujuan tadi. Dengan demikian dalam Islam manusia menjadi “pengelola”, bukan “eksploitator”. Berangkat dari konsepsi ini, pandangannya mengenai tauhid jelas tidak dapat dinafikan begitu saja. Bagi Fazlur Rahman Tauhid tidak hanya berbicara tentang keesaan Tuhan, tapi juga berbicara tentang bagaimana manusia berperilaku dan bertindak. Manusia merupakan cermin dari Tuhan atau khalifah Tuhan di bumi, karena itu ia harus mewujudkan misi-Nya di bumi. Ketika ia melakukan interaksi dengan orang lain, maka unsur Tuhan serta nilai-nilai teologis harus dijabarkan. Pandangan ini amat berpengaruh pada pemahamannya tentang etika sosial.

Di sini Fazlur Rahman mengidealkan sebuah masyarakat yang di dalamnya terdapat keadilan, kesejahteraan, kedamaian, serta perilaku masyarakat yang dilandasi nilai-nilai moral yang tinggi, dalam hal ini nilai-nilai tauhid sebagaimana ditunjukkan al-Qur`an. Baginya, nilai-nilai universal yang menjadi pesan al-Qur`an itu hendaknya menjadi acuan dan basis etis sebuah masyarakat. Karena itu, seluruh manusia tanpa dibatasi oleh atribut tertentu: golongan, suku bangsa, ras, bahasa dan lain-lain, harus menjunjung tinggi nilai-nilai luhur dan universal itu: “keadilan”, “kebaikan”, “persamaan”, (merasa sama satu sama lain, tidak merasa lebih tinggi, lebih super dan lain sebagainya), kejujuran dan lain-lain. Makna universal di sini bagi Fazlur Rahman tidaklah demikian adanya. Baginya, makna universal dalam Islam harus disesuaikan dengan kondisi di mana konsep dan gagasan itu hendak diterapkan. Dalam hal ini tidaklah lalu berarti pengikisan nilai-nilai transenden yang terdapat di dalam sebuah kitab suci. Fazlur Rahman tampak yakin betul bahwa makna al-Qur`an tidaklah dapat diambil atau diwujudkan dengan cara yang pertama tadi. Jadi bagi Fazlur Rahman -karena pengaruh dari metodologi historisnya- semangat al-Qur`an itulah yang terpenting. Dengan sikap tauhid yang dinamis ini, maka jelas manusia akan hidup optimis, tanpa berlebihan. Sikap optimis demukian dapat melahirkan sikap rendah hati dan tidak mudah berputus asa. Karena itu, seseorang akan berada pada jalan tengah dan terhindar dari dua kutub ekstrim. Karena dua kutub ekstrim itulah yang menyebabkan manusia jatuh pada “kekufuran”.

Di dalam konsep tauhid ini, Fazlur Rahman mengidealkan terciptanya hubungan antara manusia dengan Tuhan, hubungan manusia dengan manusia yang lain, dan hubungan manusia dengan alam sekitarnya secara harmonis demi mewujudkan dan merealisasikan tujuan dari penciptaan ini (al-hikmah). Landasan tauhid ini menjadi dasar dan prinsip universalitas Islam yang kemudian sangat berpengaruh pada prinsip pemikiran Fazlur Rahman.

D.    METODOLOGI TAFSIR FAZLUR RAHMAN (DOUBLE MOVEMENT THEORY)

Fazlur Rahman sebenarnya telah merintis rumusannya tentang metodologi sejak dia tinggal di Pakistan (dekade 60-an). Namun rumusan metodologinya ini secara sistematis dan komprehensif baru diselesaikannya ketika dia telah menetap di Chicago. Metodologi yang ditawarkannya ini, yang dia sebut sebagai “double movement”, merupakan kombinasi pola penalaran induksi dan deduksi; pertama, dari yang khusus (partikular) kepada yang umum (general), dan kedua, dari yang umum kepada yang khusus. Yang pertama dari dua gerakan ini terdiri dari dua langkah. Pertama, memahami arti atau makna suatu pernyataan Al-Qur’an, dengan mengkaji situasi atau problem historis dari mana jawaban dan respon Al-Qur’an muncul. Mengetahui makna spesifik dalam sinaran latar belakang spesifiknya, menurut Fazlur Rahman juga harus ditopang dengan suatu kajian mengenai situasi makro dalam batasan-batasan agama, masyarakat, adat-istiadat dan lembaga-lembaga, serta mengenai kehidupan menyeluruh Arab pada saat Islam dating. Langkah kedua dari gerakan pertama ini adalah menggeneralisasikan dari jawaban-jawaban spesifik, pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan-tujuan moral-sosial umum, yang dapat disarikan dari ayat-ayat spesifik dengan sinaran latar belakang historis dan rationes logis yang juga kerap dinyatakan oleh ayat sendiri. Hal yang harus diperhatikan selama langkah ini adalah ajaran Al-Qur’an sebagai keseluruhan, sehingga setiap arti yang ditarik, setiap hukum yang disimpulkan dan setiap tujuan yang dirumuskan koheren satu sama lain. Ini sesuai dengan klaim Al-Qur’an sendiri bahwa ajarannya koheren dan tidak mengandung internal-contradiction secara keseluruhan. Langkah ini juga bisa dan selayaknya dibantu oleh pelacakan terhadap pandangan-pandangan kaum Muslim awal. Menurut Fazlur Rahman, sampai sekarang sedikit sekali usaha yang dilakukan untuk memahami Al-Qur’an secara keseluruhan. Bila gerakan yang pertama mulai dari hal-hal yang spesifik lalu ditarik menjadi prinsip-prinsip umum dan nilai-nilai moral jangka panjang, maka gerakan kedua ditempuh dari prinsip umum ke pandangan spesifik yang harus dirumuskan dan direalisasikan ke dalam kehidupan sekarang. Gerakan kedua ini mengandaikan adanya kajian yang cermat atas situasi sekarang sehingga situasi sekarang bisa dinilai dan dirubah sesuai dengan priortitas-prioritas moral tersebut. Apabila kedua momen gerakan ini ditempuh secara mulus, maka perintah Al-Qur’an akan menjadi hidup dan efektif kembali. Bila yang pertama merupakan tugas para ahli sejarah, maka dalam pelaksanan gerakan kedua, instrumentalis sosial mutlak diperlukan, meskipun kerja rekayasa etis yang sebenarnya adalah kerja ahli etika. Momen gerakan kedua ini juga berfungsi sebagai alat koreksi terhadap momen pertama, yakni terhadap hasil-hasil dari penafsiran. Apabila hasil-hasil pemahaman gagal diaplikasikan sekarang, maka tentunya telah terjadi kegagalan baik dalam memahami Al-Qur’an maupun dalam memahami situasi sekarang. Sebab, tidak mungkin bahwa sesuat yang dulunya bisa dan sungguh-sungguh telah direalisasikan ke dalam tatanan spesifik di masa lampau, dalam konteks sekarang tidak bisa.

Gerakan ganda ini, dapat difahami dengan tiga langkah metodologis utama:

(a)    Pendekatan historis untuk menemukan makna teks al-Quran masa Nabi; berkaitan dengan hal ini Fazlur Rahman mengungkapkan:

“Suatu pendekatan historis yang serius dan jujur harus digunakan untuk menemukan makna teks Al-Qur’an…Pertama-tama, Al-Qur’an harus dipelajari dalam tatanan historisnya. Mengawali dengan pemeriksaan terhadap bagian-bagian wahyu paling awal akan memberikan suatu persepsi yang cukup akurat mengenai dorongan dasar gerakan Islam, sebagaimana dibedakan dari pranata-pranata yang dibangun belakangan. Dan demikianlah, seseorang harus mengikuti bentangan Al-Qur’an sepanjang karir dan perjuangan Nabi…Metode ini akan menunjukkan secara jelas makna keseluruhan Al-Quran dalam suatu cara yang sistematis dan koheren.”[17]

(b)    Pembedaan antara ketetapan legal dan tujuan Al-Quran;

Mengenai pembedaan antara ketetapan legal dan tujuan moral Al-Qur’an, Fazlur Rahman menulis:

“Kemudian seseorang telah siap untuk membedakan antara ketetapan legal dan sasaran Al-Qur’an, di mana hukum diharapkan mengabdi kepadanya. Di sini sekali lagi seseorang berhadapan dengan bahaya subyektivitas, tetapi hal ini dapat direduksi seminimum mungkin dengan menggunakan Al-Qur’an itu sendiri. Sudah terlalu sering diabaikan baik oleh kalangan non-Muslim maupun Muslim sendiri bahwa Al-Quran biasanya memberikan alasan-alasan bagi pernyataan-pernyataan legal spesifiknya.”[18]

(c)    Pemahaman dan penetapan sasaran Al-Qur’an dengan memperhatikan sepenuhnya latar sosiologis. Mengenai butir ketiga ini, Fazlur Rahman menulis:

“Sasaran Al-Qur’an harus dipahami dan ditetapkan, dengan tetap memberi perhatian

sepenuhnya terhadap latar sosiologis, yakni lingkungan di mana Nabi hidup dan beraktifitas.”[19]

Untuk melihat metodologi tafsir Fazlur Rahman secara sederhana bisa dilihat dalam bagan sebagai berikut[20]:

Sosio

Respon

Nilai-nilai

Kondisi

Menggeneralisasi

Menentukan tujuan moral

Masyarakat

---

[1] Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas (Bandung: Mizan, 1994), hlm. 79.

[2] Fazlur Rahman, Islam (Chicago: The University of Chicago Press, 1979), hlm. 41.

[3] Amal, Islam dan Tantangan Modernitas,  hlm.  80.

[4] Ibid., hlm. 112

[5] Ibid., hlm. 11.

[6] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University

of Chicago Press, 1982), hlm. 135-145.

[7] Rahman, Islam, hlm. 378.

[8] Fazlur Rahman, Major Themes of Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980). Lihat juga Fazlur

Rahman, Tema Pokok Al-Qur’an, terj. Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1983).

[9] Ibid.,  hlm. 91.

[10] Dalam wacana teologi Islam, polemik masalah takdir manusia tidak pernah mendapat solusi yang memadai.

Faham Jabariyyah yang memandang manusia serba deterministik di satu sisi berhadapan dengan faham

Qadariyah yang memandang manusia memilki kebebasan sekaligus bertanggung jawab atas perbuatannya

melatar belakangi lahirnya teori kasab Asy’ari sebagai jalan tengah.

[11] QS, 57:1; 59:1; 61:1; 13:14; 62:1; 64:1 dan 17:44.

[12] Amal, Islam dan Tantangan Modernitas, hlm. 70.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid., hlm. 71.

[16] Fazlur Rahman, Tema-tema Pokok al-Qur`an, terj. Anas Mahyuddin (Bandung: Pustaka, 1993), hlm. 26.

[17] Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History (Delhi: Adam Publisher and Distributors, 1994). hlm. 6.

[18] Ibid.

[19] Ibid.

[20] Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of interreligious Solidarity against

Oppression (Oxford: Oneworld Publication, 1997). Lihat juga Farid Esack, Al-Qur’an, Liberasi, Pluralisme,

Membebaskan yang Tertindas, terj. Watung A. Budiman (Bandung: Mizan, 2000), hlm.100.

Teori-teori Kebenaran

A.    KEBENARAN PREPOSISI

Proposisi adalah kalimat deklaratif yang bernilai benar (true) atau salah (false), tetapi tidak dapat sekaligus keduanya. Kebenaran atau kesalahan dari sebuah kalimat disebut nilai kebenarannya (truth value).  Contoh berikut ini dapat mengilustrasikan kalimat mana yang merupakan proposisi dan mana yang bukan:

Pernyataan-pernyataan berikut ini,
(a) 6 adalah bilangan genap.
(b) Soekarno adalah Presiden Indonesia yang pertama.
(c) 2 + 2 = 4.
(d) Ibukota Provinsi Jawa Barat adalah Semarang.
(e) 12 ³ 19.
(f) Kemarin hari hujan.
(g) Suhu di permukaan laut adalah 21 derajat Celcius.
(h) Pemuda itu tinggi.
(i) Kehidupan hanya ada di planet Bumi.

Pembahasan :
semuanya merupakan proposisi. Proposisi a, b, dan c bernilai benar, tetapi proposisi d salah karena ibukota Jawa Barat seharusnya adalah Bandung dan proposisi e bernilai salah karena seharusnya 12 £ 19. Proposisi f sampai i memang tidak dapat langsung ditetapkan kebenarannya, namun satu hal yang pasti, proposisi-proposisi tersebut tidak mungkin benar dan salah sekaligus. Kita bisa menetapkan nilai proposisi tersebut benar atau salah. Misalnya, proposisi f bisa kita andaikan benar (hari kemarin memang hujan) atau salah (hari kemarin tidak hujan). Demikian pula halnya untuk proposisi g dan h. Proposisi i bisa benar atau salah, karena sampai saat ini belum ada ilmuwan yang dapat memastikan kebenarannya.

B.     KEBENARAN KORESPONDENSI

Teori kebenaran korespondensi (Correspondence Theory of Truth) adalah teori yang berpandangan bahwa pernyataan-pernyataan adalah benar jika berkorespondensi terhadap fakta atau pernyataan yang ada di alam atau objek yang dituju pernyataan tersebut. Kebenaran atau suatu keadaan dikatakan benar jika ada kesesuaian antara arti yang dimaksud oleh suatu pendapat dengan fakta. Suatu proposisi adalah benar apabila terdapat suatu fakta yang sesuai dan menyatakan apa adanya. Teori ini sering diasosiasikan dengan teori-teori empiris pengetahuan. Teori kebenaran korespondensi adalah teori kebenaran yang paling awal, sehingga dapat digolongkan ke dalam teori kebenaran tradisional karena Aristoteles sejak awal (sebelum abad Modern) mensyaratkan kebenaran pengetahuan harus sesuai dengan kenyataan yang diketahuinya. Kebenaran adalah persesuaian antara pernyataan tentang fakta dan fakta itu sendiri, atau antara pertimbangan (judgement) dan situasi yang dipertimbangan itu berusaha untuk melukiskan, karena kebenaran mempunyai hubungan erat dengan pernyataan atau pemberitaan yang kita lakukan tentang sesuatu.[1]

Kebenaran adalah fidelity to objektive reality (kesesuaian pikiran dengan kenyataan). Teori ini dianut oleh aliran realis. Pelopornya Plato, Aristotels dan Moore dikembangkan lebih lanjut oleh Ibnu Sina, Thomas Aquinas di abad skolatik, serta oleh Berrand Russel pada abad moderen.

Cara berfikir ilmiah yaitu logika induktif menggunakan teori korespodensi ini. Teori kebenaran menurut corespondensi ini sudah ada di dalam masyarakat sehingga pendidikan moral bagi anak-anak ialah pemahaman atas pengertian-pengertian moral yang telah merupakan kebenaran itu. Apa yang diajarkan oleh nilai-nilai moral ini harus diartikan sebagai dasar bagi tindakan-tindakan anak di dalam tingkah lakunya.

Artinya anak harus mewujudkan di dalam kenyataan hidup, sesuai dengan nilai-nilai moral itu. Bahkan anak harus mampu mengerti hubungan antara peristiwa-peristiwa di dalam kenyataan dengan nilai-nilai moral itu dan menilai adakah kesesuaian atau tidak sehingga kebenaran berwujud sebagai nilai standard atau asas normatif bagi tingkah laku. Apa yang ada di dalam subyek (ide, kesan) termasuk tingkah laku harus dicocokkan dengan apa yang ada di luar subyek (realita, obyek, nilai-nilai), bila sesuai maka itu benar.

Secara sederhana dapat disimpulkan bahwa berdasarkan teori korespondensi suatu pernyataan adalah benar jika materi pengetahuan yang dikandung pernyataan itu berkorespondensi (berhubungan) dengan obyek yang dituju oleh pernyataan tersebut.[2]

Kebenaran adalah kesesuaian pernyataan dengan fakta, yang berselaran dengan realitas yang serasi dengan situasi aktual. Dengan demikian ada lima unsur yang perlu yaitu :

1. Pernyataan (Statemaent)

2. Persesuaian (agreemant)

3. Situasi (situation)

4. Kenyataan (realitas)

5. Putusan (judgements)

Adapun kesulitan yang didapatkan dari teori korespondensi adalah: Pertama, teori korespondensi memberikan gambaran yang menyesatkan dan terlalu sederhana mengenai bagaimana kita menentukan suatu kebenaran atau kekeliruan dari suatu pernyataan. Bahkan seseorang dapat menolak pernyataan sebagai sesuatu yang benar didasarkan dari suatu latar belakang kepercayaannya masing-masing. Kedua, teori korespondensi bekerja dengan idea, “bahwa dalam mengukur suatu kebenaran kita harus melihat setiap pernyataan satu-per-satu, apakah pernyataan tersebut berhubungan dengan realitasnya atau tidak.” Lalu bagaimana jika kita tidak mengetahui realitasnya? Bagaimanapun hal itu sulit untuk dilakukan. Ketiga, Kelemahan teori kebenaran korespondensi ialah munculnya kekhilafan karena kurang cermatnya penginderaan, atau indera tidak normal lagi. Di samping itu teori kebenaran korespondensi tidak berlaku pada objek/bidang nonempiris atau objek yang tidak dapat diinderai. Kebenaran dalam ilmu adalah kebenaran yang sifatnya objektif, ia harus didukung oleh fakta-fakta yang berupa kenyataan dalam pembentukan objektivanya. Kebenaran yang benar-benar lepas dari kenyataan subjek.

C.     KEBENARAN KOHERENSI

Teori kebenaran koherensi adalah teori kebenaran yang didasarkan kepada kriteria koheren atau konsistensi. Suatu pernyataan disebut benar bila sesuai dengan jaringan komprehensif dari pernyataan-pernyataan yang berhubungan secara logis. Berdasarkan teori ini suatu pernyataan dianggap benar bila pernyataan itu bersifat koheren atau konsisten dengan pernyataan-pernyataan sebelumnya yang dianggap benar.[3] Artinya pertimbangan adalah benar jika pertimbangan itu bersifat konsisten dengan pertimbangan lain yang telah diterima kebenarannya, yaitu yang koheren menurut logika.

Misalnya, bila kita menganggap bahwa “semua manusia pasti akan mati” adalah suatu pernyataan yang benar, maka pernyataan bahwa “si Hasan seorang manusia dan si Hasan pasti akan mati” adalah benar pula, sebab pernyataan kedua adalah konsisten dengan pernyataan yang pertama.

Teori koherensi yang sempurna merupakan suatu ideal yang tak dapat dicapai, akan tetapi pendapat-pendapat dapat dipertimbangkan menurut jaraknya dari ideal tersebut.[4] Sebagaimana pendekatan dalam aritmatik, dimana pernyataan-pernyataan terjalin sangat teratur sehingga tiap pernyataan timbul dengan sendirinya dari pernyataan tanpa berkontradiksi dengan pernyataan-pernyataan lainnya. Jika kita menganggap bahwa 2+2=5, maka tanpa melakukan kesalahan lebih lanjut, dapat ditarik kesimpulan yang menyalahi tiap kebenaran aritmatik tentang angka apa saja.

Kelompok idealis, seperti Plato juga filosof-filosof modern seperti Hegel, Bradley dan Royce memperluas prinsip koherensi sehingga meliputi dunia; dengan begitu maka tiap-tiap pertimbangan yang benar dan tiap-tiap sistem kebenaran yang parsial bersifat terus menerus dengan keseluruhan realitas dan memperolah arti dari keseluruhan tersebut.[5]

Problem yang didapatkan dari teori koherensi yaitu: Pertama pernyataan yang tidak koheren (melekat satu sama lain) secara otomatis tidak tergolong kepada suatu kebenaran, namun pernyataan yang koheren juga tidak otomatis tergolong kepada suatu kebenaran. Misalnya saja diantara pernyataan “anakku mengacak-acak pekerjaanku” dan “anjingku mengacak-acak pekerjaanku” adalah sesuatu yang sulit untuk diputuskan mana yang merupakan kebenaran, jika hanya dipertimbangkan dari teori koherensi saja. Misalnya lagi, seseorang yang berkata, “ Sundel Bolong telah mengacak-acak pekerjaan saya!”, akan dianggap salah oleh saya karena tidak konsisten dengan kepercayaan saya. Kedua, sama halnya dalam mengecek apakah setiap pernyataan berhubungan dengan realitasnya, kita juga tidak akan mampu mengecek apakah ada koherensi diantara semua pernyataan yang benar.

D.    KEBENARAN STRUKTURAL PARADIKMATIK

Suatu teori dinyatakan benar jika teori itu berdasarkan pada paradigma atau perspektif tertentu dan ada komunitas ilmuwan yang mengakui atau mendukung paradigma tersebut.

Banyak sejarawan dan filosof sains masa kini menekankan bahwa serangkaian fenomena atau realitas yang dipilih untuk dipelajari oleh kelompok ilmiah tertentu ditentukan oleh pandangan tertentu tentang realitas yang telah diterima secara apriori oleh kelompok tersebut. Pandangan apriori ini disebut paradigma oeh Kuhn dan world view oleh Sardar. Paradigma ialah apa yang dimiliki bersama oleh anggota-anggota suatu masyarakat sains atau dengan kata lain masyarakat sains adalah orang-orang yang memiliki suatu paradigma bersama. Masyarakat sains bisa mencapai konsensus yang kokoh karena adanya paradigma. Sebagai konstelasi komitmen kelompok, paradigma merupakan nilai-nilai bersama yang bisa menjadi determinan penting dari perilaku kelompok meskipun tidak semua anggota kelompok menerapkannya dengan cara yang sama. Paradigma juga menunjukkan keanekaragaman individual dalam penerapan nilai-nilai bersama yang bisa melayani fungsi-fungsi esensial ilmu pengetahuan. Paradigma berfungsi sebagai keputusan yuridiktif yang diterima dalam hukum tak tertulis.
Pengujian suatu paradigma terjadi setelah adanya kegagalan berlarut-larut dalam memecahkan masalah yang menimbulkan krisis. Pengujian ini adalah bagian dari kompetisi di antara dua paradigma yang bersaingan dalam memperebutkan kesetiaan masyarakat sains. Falsifikasi terhadap suatu paradigma akan menyebabkan suatu teori yang telah mapan ditolak karena hasilnya negatif. Teori baru yang memenangkan kompetisi akan mengalami verifikasi. Proses verifikasi-falsifikasi memiliki kebaikan yang sangat mirip dengan kebenaran dan memungkinkan adanya penjelasan tentang kesesuaian atau ketidaksesuaian antara fakta dan teori. Perubahan dari paradigma lama ke paradigma baru adalah pengalaman konversi yang tidak dapat dipaksakan. Adanya perdebatan antar paradigma bukan mengenai kemampuan relatif suatu paradigma dalam memecahkan masalah, tetapi paradigma mana yang pada masa mendatang dapat menjadi pedoman riset untuk memecahkan berbagai masalah secara tuntas. Adanya jaringan yang kuat dari para ilmuwan sebagai peneliti konseptual, teori, instrumen, dan metodologi merupakan sumber utama yang menghubungkan ilmu pengetahuan dengan pemecahan berbagai masalah.

E.     KEBENARAN PERFORMATIF

Teori ini menyatakan bahwa kebenaran diputuskan atau dikemukakan oleh pemegang otoritas tertentu. Contoh pertama mengenai penetapan 1 Syawal. Sebagian muslim di Indonesia mengikuti fatwa atau keputusan MUI atau pemerintah, sedangkan sebagian yang lain mengikuti fatwa ulama tertentu atau organisasi tertentu. Contoh kedua adalah pada masa rezim orde lama berkuasa, PKI mendapat tempat dan nama yang baik di masyarakat. Ketika rezim orde baru, PKI adalah partai terlarang dan semua hal yang berhubungan atau memiliki atribut PKI tidak berhak hidup di Indonesia. Contoh lainnya pada masa pertumbuhan ilmu, Copernicus (1473-1543) mengajukan teori heliosentris dan bukan sebaliknya seperti yang difatwakan gereja. Masyarakat menganggap hal yang benar adalah apa-apa yang diputuskan oleh gereja walaupun bertentangan dengan bukti-bukti empiris. Dalam fase hidupnya, manusia kadang kala harus mengikuti kebenaran performatif. Pemegang otoritas yang menjadi rujukan bisa pemerintah, pemimpin agama, pemimpin adat, pemimpin masyarakat, dan sebagainya. Kebenaran performatif dapat membawa kepada kehidupan sosial yang rukun, kehidupan beragama yang tertib, adat yang stabil dan sebagainya. Masyarakat yang mengikuti kebenaran performatif tidak terbiasa berpikir kritis dan rasional. Mereka kurang inisiatif dan inovatif, karena terbiasa mengikuti kebenaran dari pemegang otoritas. Pada beberapa daerah yang masyarakatnya masih sangat patuh pada adat, kebenaran ini seakan-akan kebenaran mutlak. Mereka tidak berani melanggar keputusan pemimpin adat dan tidak terbiasa menggunakan rasio untuk mencari kebenaran.

F.      KEBENARAN PRAGMATIK

Teori pragmatik dicetuskan oleh Charles S. Peirce (1839-1914) dalam sebuah makalah yang terbit pada tahun 1878 yangberjudul “How to Make Ideals Clear”. Teori ini kemudian dikembangkan oleh beberapa ahli filsafat yang kebanyakan adalah berkebangsaan Amerika yang menyebabkan filsafat ini sering dikaitkan dengan filsafat Amerika. Ahli-ahli filasafat ini di antaranya adalah William James (1842-1910), John Dewey (1859-1952), George Hobart Mead (1863-1931) dan C.I. Lewis.[6]

Pragmatisme menantang segala otoritanianisme, intelektualisme dan rasionalisme. Bagi mereka ujian kebenaran adalah manfaat (utility), kemungkinan dikerjakan (workability) atau akibat yang memuaskan.[7] Sehingga dapat dikatakan bahwa pragmatisme adalah suatu aliran yang mengajarkan bahwa yang benar ialah apa yang membuktikan dirinya sebagai benar dengan perantaraan akibat-akibatnya yang bermanfaat secara praktis. Pegangan pragmatis adalah logika pengamatan dimana kebenaran itu membawa manfaat bagi hidup praktis dalam kehidupan manusia.[8] Kriteria pragmatisme juga diergunakan oleh ilmuan dalam menentukan kebenaran ilmiah dalam prespektif waktu. Secara historis pernyataan ilmiah yang sekarang dianggap benar suatu waktu mungkin tidak lagi demikian. Dihadapkan dengan masalah seperti ini maka ilmuan bersifat pragmatis selama pernyataan itu fungsional dan mempunyai kegunaan maka pernyataan itu dianggap benar, sekiranya pernyataan itu tidak lagi bersifat demikian, disebabkan perkembangan ilmu itu sendiri yang menghasilkan pernyataan baru, maka pernyataan itu ditinggalkan.[9]

---

[1] Titus, Harold H., dkk., Living Issues in Philasophy, Terj. H. M. Rasyidi, Persoalan-Persoalan Filsafat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1987), hlm. 237.

[2] Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu,Sebuah Pengantar Populer, (Jakarata: Pustaka Sinar harapan, 1990), hlm. 57.

[3] Ibid, hlm. 237.

[4] A.C Awing., The Fundamental Questions of Philosophy, (London: Routledge and Kegan Paul, 1951), hlm. 62.

[5] Titus, Harold H., dkk, Living Issues in Philasophy, hlm. 239

[6] Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu,Sebuah Pengantar Populer, hlm. 57.

[7] Harold Titus, Living Issues in Philasop, hlm. 241.

[8] Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat II, (Yogyakarta: Kanisius, 1980), hlm. 130.

[9] Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu,Sebuah Pengantar Populer,  hlm. 59.